Flux, multiplicité et simultanéité chez Bergson Réponse

Il y a chez Bergson un usage de l’expression de temps réel, ou de durée réelle, qui ne se manifeste pas tellement comme un concept en tant que tel, que comme une façon de désigner la durée considérée en elle-même, telle qu’elle est vécue avant d’être saisie sous la forme d’une représentation ou – justement – d’un concept. On peut y voir la manifestation d’une sorte de paradoxe : le temps réel renvoie à la durée comme expérience primordiale et irréductible à l’exercice du langage qui fixe et fige un contenu de connaissance, mais c’est du même coup une réalité dont le concept doit rendre compte dans le registre de la pensée discursive.

Le point de départ de Bergson, quand il pose le concept de la durée, est celui d’un examen psychologique, de la description d’une expérience intérieure. Il commence par évoquer la conscience que nous avons de nous-même pour décrire notre existence comme un flux. Dès que j’y prête une attention suffisante, remarque-t-il, la conscience que j’ai de moi est celle d’un changement permanent, d’un passage d’état en état. Encore la notion d’ ‘états’ de conscience dans lesquels je me trouverais successivement est-elle déjà une illusion, une apparence, qui tient au fait que l’attention que nous portons de façon courante à notre vie psychologique « se fixe sur elle par une série d’actes discontinus »1. De fait, l’introspection attentive nous révèle le passage qui fait de chaque état non une réalité immobile mais un processus en transformation. Et à une toute autre échelle, la notion du moi, conçue comme l’unité fixe faisant la synthèse d’une diversité d’états successifs, apparaît comme une production artificiellement construite qui recouvre un processus en constante évolution. Bergson écrit : « La vérité est qu’on obtient ainsi une imitation artificielle de la vie intérieure, un équivalent statique qui se prêtera mieux aux exigences de la logique et du langage, précisément parce qu’on en aura éliminé le temps réel. »2

1L’Évolution Créatrice, Presses Universitaires de France, 1969, p.3.

2 Idem, p.4.

Il y a une irréductibilité de la durée qui ne se donne que dans l’expérience qu’a la conscience de sa propre activité, comme la continuité d’un mouvement que l’idée d’une suite des instants ne suffit pas à restituer. La réflexion ne rejoint l’expérience de cette saisie que négativement, du fait de l’impossibilité de penser véritablement le temps en lui-même comme une succession d’éléments temporels, une suite d’instants, parce qu’alors le passage d’un instant à l’autre devient à son tour incompréhensible, impensable. « Quand le mathématicien calcule l’état futur d’un système au bout du temps t, rien ne l’empêche de supposer que, d’ici là, l’univers matériel s’évanouisse pour réapparaître tout à coup. C’est le tième moment seul qui compte, — quelque chose qui sera un pur instantané. Ce qui coulera dans l’intervalle, c’est-à-dire le temps réel, ne compte pas et ne peut pas entrer dans le calcul. »3. Pourtant, pour que le temps passe, qu’il « s’écoule », il faut qu’il y ait une continuité fondamentale de son « passage », il faut que du mouvement agisse dans ce qui paraît arrêté et il faut aussi que quelque chose demeure dans ce qui change, que le passé soit d’une certaine façon présent dans le présent, que la durée soit une mémoire, une mémoire « objective ». Le temps est alors conçu par Bergson comme une poussée, une extension ou une croissance.

3 Idem, p.22.

Le temps réel apparaît donc à la fois comme le mouvement qui infléchit de l’intérieur chacun des états de conscience dont je fais l’expérience et comme celui qui enchaîne la succession des instants par laquelle je mesure les états du monde. Il est le flux temporel tel que la pensée résiste à le saisir, à la fois comme unité dynamique qui résiste à l’immobilisation des mots, et comme mémoire en acte dans le présent par opposition à la mémoire figée et parcellaire qui s’extériorise dans le langage.

Déjà, dans sa thèse, l’Essai sur les données immédiates de la conscience, Bergson emploie l’expression de « durée réelle » dans le contexte d’une intuition toujours confrontée aux limites de son objectivation consciente : « Lors donc qu’on demande si une action future pourrait être prévue, on identifie inconsciemment le temps dont il est question dans les sciences exactes, et qui se réduit à un nombre, avec la durée réelle, dont l’apparente quantité est véritablement une qualité, et qu’on ne saurait raccourcir d’un instant sans modifier la nature des faits qui la remplissent. Et ce qui facilite sans doute cette identification, c’est que, dans une multitude de cas, nous avons le droit d’opérer sur la durée réelle comme sur le temps astronomique. Ainsi, quand nous nous remémorons le passé, c’est-à-dire une série de faits accomplis, nous l’abrégeons toujours, sans altérer cependant la nature de l’événement qui nous intéresse. C’est que nous le connaissons déjà ; c’est que, arrivé au terme du progrès qui constitue son existence même, le fait psychologique devient une chose qu’on peut se représenter d’un coup. »4.

4Essai sur les Données Immédiates de la Conscience, Presses Universitaires de France, 1944, p.148/149 .

Le temps réel, chez Bergson, est donc le flux, mais ce flux ne peut se donner que dans un processus de ralentissement qui résiste aux raccourcis de la conscience réfléchie, laquelle regroupe les éléments du monde en unités successives, en blocs agrégés et abrégés.

Dire que la durée est un flux, c’est d’abord en affirmer l’indivisibilité. Bien sûr, nous pouvons mesurer le temps et donc le diviser en unités successives qu’il est possible d’énumérer. Simplement, cette opération revient à faire disparaître la durée, qui contient l’idée d’une unité dynamique, changeante et mobile, au profit d’une multiplicité d’éléments homogènes, semblables et indifférents, neutres et statiques. Le temps mesuré n’est plus un flux, c’est au mieux une dimension, c’est à dire, dans l’esprit de Bergson, un concept spatial. Il en résulte que : « Nous n’apercevons du devenir que des états, de la durée que des instants, et, même quand nous parlons de durée et de devenir, c’est à autre chose que nous pensons. ». De ce point de vue, le temps ne saurait être la quatrième dimension de l’espace. Mais il faut dire que cette idée de l’espace que convoque Bergson à l’opposé de la durée est elle-même une production de l’abstraction et de la raison, c’est un espace ramené au concept de l’extension homogène du même, un espace isotope et isotrope, qui se détache de la réalité éprouvée de l’espace sensible pour se constituer comme une abstraction mesurable, l’abstraction de la mesure en tant que telle.

5L’Évolution Créatrice, Presses Universitaires de France, 1969, p.273.

L’idée de l’indivisibilité n’épuise d’ailleurs pas le concept du flux. Il faut y ajouter la notion d’une intensité. Le flux n’est pas seulement un objet en mouvement, d’abord parce que ce n’est vraiment pas un objet, c’est à dire une réalité séparée, fermée sur elle-même et isolée par rapport à l’extérieur, sur laquelle s’exercerait une force. Le flux est une réalité indivisible et dynamique, il est porteur d’une puissance et d’une intensité qui se ressent activement. Bergson parle ainsi de la durée comme d’une poussée. Bien sûr, dès que nous parlons de flux nous voyons une forme liquide, un courant, un jet d’eau, un flot. Il y a là déplacement, mouvement, et donc circulation. Mais là encore, il faut se méfier de l’image, de la métaphore, dans sa capacité réductrice. Le flux n’est pas le changement de place, il n’est pas le passage d’une place à une autre. Par exemple, parler de la durée comme d’un flux, ce n’est pas parler d’un déplacement, mais d’un changement, d’une variation, d’une transformation, d’un devenir, le contraire de la répétition constante et identique : un devenir ouvert, porteur de nouveau, en quelque sorte inventeur. Quand Bergson parle d’évolution créatrice, c’est en ce sens.

La durée nous est ainsi donnée dans l’intuition ; non dans la démonstration dont la forme logique suppose la succession d’étapes distinctes, mais dans l’unité d’une saisie. Il y a là une question fondamentale par rapport à la conscience, parce que la durée est à la fois ce que nous saisissons dans l’intuition, donc l’objet de notre appréhension, mais elle est aussi la forme même de la conscience sans laquelle la saisie de l’unité de la durée ne serait pas possible. La conscience, dans son unité substantielle, est aussi durée, flux. Mais c’est une unité qui ne peut se réaliser pleinement que dans l’extension de son expression dans les mots et les signes, c’est-à-dire dans son extériorisation sous la forme d’éléments séparés et fixés, spatialisés. Il y a donc une opposition interne entre le caractère qualitatif et intensif de la conscience et le caractère quantitatif et extensif sous lequel elle se réalise dans les mots et les signes : « Ainsi, concentrée sur ce qui se répète, uniquement préoccupée de souder le même au même, l’intelligence se détourne de la vision du temps. Elle répugne au fluent et solidifie tout ce qu’elle touche. Nous ne pensons pas le temps réel. Mais nous le vivons, parce que la vie déborde l’intelligence. »6

6 Idem, p.46.

Nous nous trouvons du coup devant une difficulté, puisque la durée ne peut se saisir que dans l’expérience intuitive de la conscience et que l’unité de la conscience ne peut se réaliser que dans l’extériorisation de la représentation et du langage.

La relation de la durée au temps mesurable peut apparaître comme les deux versants d’une réalité : d’un côté, le mouvement intérieur du flux, de l’autre son inscription extérieure dans l’espace. Il en est ainsi du mouvement qui est à la fois unité dynamique et trajectoire lisible et représentable. Ces deux faces relèvent dans le vocabulaire bergsonnien de la durée d’un côté, de la simultanéité d’un autre.

« Si je promène mon doigt sur une feuille de papier sans la regarder, le mouvement que j’accomplis, perçu du dedans, est une continuité de conscience, quelque chose de mon propre flux, enfin de la durée. Si maintenant j’ouvre les yeux, je vois que mon doigt trace sur la feuille de papier une ligne qui se conserve, où tout est juxtaposition et non plus succession ; j’ai là du déroulé, qui est l’enregistrement de l’effet du mouvement, et qui en sera aussi bien le symbole. Or cette ligne est divisible, elle est mesurable. En la divisant et en la mesurant, je pourrai donc dire, si cela m’est commode, que je divise et mesure la durée du mouvement qui la trace. »7

7Durée et Simultanéité, Presses Universitaires de France, 1968, p.48.

Il y a un lien entre multiplicité et simultanéité chez Bergson, au moins celui du recouvrement ou du côtoiement de notions que la construction théorique rapproche. L’une des caractéristiques de l’espace chez Bergson est évidemment la simultanéité conçue comme la juxtaposition des éléments sur un même plan. Cette caractéristique n’est pas propre à Bergson, elle relève même d’une tradition philosophique constante qui distingue le temps et l’espace comme l’ordre de la succession et celui de la coexistence. Mais justement, cette notion de succession fait problème, elle dénote déjà une projection du modèle de l’espace sur le temps, au moins au sens où elle sous-entend que les éléments qui se succèdent sont des unités distinctes qui viennent l’une après l’autre. Il y a ainsi un glissement du multiple vers la juxtaposition, de la juxtaposition vers la simultanéité.

Prenons ce passage de l’ « Essai sur les données immédiates de la conscience » : « Or remarquons que, lorsque nous parlons du temps, nous pensons le plus souvent à un milieu homogène où nos faits de conscience s’alignent, se juxtaposent comme dans l’espace, et réussissent à former une multiplicité distincte. »8

8 Idem, partie 2, de la multiplicité des états de conscience, p.67.

On voit bien ce qui s’oppose, c’est à dire la continuité de la durée comme flux, essentiellement dynamique et qualitative, et l’idée de la diversité des objets distincts qui se répartissent dans l’espace d’une dimension commune. Mais on voit aussi ce qui doit nécessairement pouvoir se penser, c’est-à dire la différenciation interne au flux, ou si l’on préfère, le flux comme différenciation et comme génération de multiplicité. Voici comment le texte de Bergson continue : «Nous allons donc demander à la conscience de s’isoler du monde extérieur, et, par un vigoureux effort d’abstraction, de redevenir elle-même. Nous lui poserons alors cette question : la multiplicité de nos états de conscience a-t-elle la moindre analogie avec la multiplicité des unités d’un nombre ? La vraie durée a-t-elle le moindre rapport avec l’espace ? Certes, notre analyse de l’idée de nombre devrait nous faire douter de cette analogie, pour ne pas dire davantage. Car si le temps, tel que se le représente la conscience réfléchie, est un milieu où nos états de conscience se succèdent distinctement de manière à pouvoir se compter, et si, d’autre part, notre conception du nombre aboutit à éparpiller dans l’espace tout ce qui compte directement, il est à présumer que le temps, entendu au sens d’un milieu où l’on distingue et où l’on compte, n’est que de l’espace. Ce qui confirmerait d’abord cette opinion, c’est qu’on emprunte nécessairement à l’espace les images par lesquelles on décrit le sentiment que la conscience réfléchie a du temps et même de la succession : il faut donc que la pure durée soit autre chose. Mais ces questions, que nous sommes amenés à nous poser par l’analyse même de la notion de multiplicité distincte, nous ne pourrons les élucider que par une étude directe des idées d’espace et de temps, dans les rapports qu’elle soutiennent entre elles. »9

9 Idem, p.68.

Dans un premier temps, on peut voir le problème comme celui des modalités dans lesquelles peut se concevoir la multiplicité dans la durée, ou si l’on préfère, la multiplicité propre à la durée. Il y a un premier élément, en quelque sorte négatif, qui consiste à remarquer que la durée sans multiplicité se conçoit difficilement. Ce serait un temps sans changement, une parfaite immobilité, à proprement parler un état constant. Ce serait revenir à ce qu’il est question de chasser, c’est-à-dire l’idée d’un « état », homogène, un, stable et statique, bref, le contraire de la durée. La durée suppose le changement, la variation. Mais c’est une chose que l’idée de variation et c’est autre chose que l’idée de la succession d’états distincts, posés à la suite les uns des autres comme des perles sur un fil. Dire que la variation est continue, est-ce dire que nous sommes totalement immergés dans le présent du changement, dans un vécu immédiat ? Il est pourtant bien nécessaire pour que la durée soit consciente (et que la conscience soit durée) de postuler, sinon une forme de recul, du moins une saisie de la différence dans la différence même et donc une position qui se hausse d’une certaine façon au dessus de l’immédiateté du vécu. Une médiation sinon un recul. Ce qui sera donné par Bergson dans l’idée du tout. La variation n’apparaît plus alors du fait de la comparaison entre des éléments distincts, mais dans l’organicité de la totalité dont elle est un moment.

Bergson reprend l’analogie augustinienne de la mélodie : « La durée toute pure est la forme que prend la succession de nos états de conscience quand notre moi se laisse vivre, quand il s’abstient d’établir une séparation entre l’état présent et les états antérieurs. Il n’a pas besoin, pour cela, de s’absorber tout entier dans la sensation ou l’idée qui passe, car alors, au contraire, il cesserait de durer. Il n’a pas besoin non plus d’oublier les états antérieurs : il suffit qu’en se rappelant ces états il ne les juxtapose pas à l’état actuel comme un point à un autre point, mais les organise avec lui, comme il arrive quand nous nous rappelons, fondues pour ainsi dire ensemble, les notes d’une mélodie. Ne pourrait-on pas dire que, si ces notes se succèdent, nous les apercevons néanmoins les unes dans les autres, et que leur ensemble est comparable à un être vivant, dont les parties, quoique distinctes, se pénètrent par l’effet même de leur solidarité ? »10

10 Idem, pp.74-75.

Dans l’ « Essai sur les données immédiates de la conscience », Bergson est entièrement dans le modèle de l’opposition entre la dimension extérieure de l’espace et l’intériorité de la durée, son caractère en quelque sorte mental, sinon spirituel. La durée fait donc l’objet d’une expérience intime, de nature psychologique. La question est de rendre compte de la façon dont la conscience peut vivre la variation que suppose en elle-même la durée. La perception du changement revient alors au sentiment de la modulation d’une totalité organique. Dans cette expérience, la variation est continue, en quelque sorte antérieure à l’abstraction que l’esprit logique peut faire de la succession d’états ou de moments distincts. Dans ce dernier cas en effet : « nous juxtaposons nos états de conscience de manière à les apercevoir simultanément, non plus l’un dans l’autre, mais l’un à côté de l’autre ; bref, nous projetons le temps dans l’espace, nous exprimons la durée en étendue, et la succession prend pour nous la forme d’une ligne continue ou d’une chaîne, dont les parties se touchent sans se pénétrer. Remarquons que cette dernière image implique la perception, non plus successive mais simultanée, de l’avant et de l’après, et qu’il y aurait contradiction à supposer une succession, qui ne fût que succession, et qui tînt néanmoins dans un seul et même instant. »11

11 Idem, pp.75-76.

L’opposition bergsonienne entre la durée et l’espace suppose donc deux façons différentes de penser la multiplicité, la variation, la différence. L’une relève d’un ordre, l’autre d’une expérience et d’un vécu. « On ne saurait établir un ordre entre les termes sans les distinguer d’abord, sans comparer ensuite les places qu’ils occupent ; on les perçoit donc multiples, simultanés et distincts; en un mot on les juxtapose, et si l’on établit un ordre dans le successif, c’est que la succession devient simultanéité et se projette dans l’espace. »12

12 Idem, p.76.

Nous retrouvons ainsi la difficulté que nous avions entrevue, la menace d’une sorte de contradiction ou d’aporie. Bergson l’illustre par une image ou la transposition d’une sorte de dispositif, une expérience mentale qui rejoue autrement l’image précédemment évoquée du doigt qui trace une ligne sur une feuille : « .. imaginons une ligne droite, indéfinie, et sur cette ligne un point matériel A qui se déplace. Si ce point prenait conscience de lui-même, il se sentirait changer, puisqu’il se meut : il apercevrait une succession ; mais cette succession revêtirait-elle pour lui la forme d’une ligne ? Oui, sans doute, à condition qu’il pût s’élever en quelque sorte au-dessus de la ligne qu’il parcourt et en apercevoir simultanément plusieurs points juxtaposés : mais par là même il formerait l’idée d’espace, et c’est dans l’espace qu’il verrait se dérouler les changements qu’il subit, non dans la pure durée. »13

13 Idem, pp.76-77.

Si la durée est un mouvement intérieur, une dynamique intensive, elle n’est pas seulement l’objet de la conscience mais un élément de la conscience elle-même, ou si l’on préfère, la conscience est mouvement, elle est durée, elle est flux. Si A devient conscient de lui-même, un peu comme la boule de billard de Spinoza, il doit se percevoir comme changeant, ou plus exactement, le changement sera une donnée de sa conscience. De fait, les deux sont différents. Se percevoir, c’est prendre distance avec soi-même, c’est opérer un pas en arrière, se distancier de soi. Pour A, c’est prendre conscience de la ligne sur laquelle il se déplace – « Mais qui ne voit que, pour apercevoir une ligne sous forme de ligne, il faut se placer en dehors d’elle, se rendre compte du vide qui l’entoure, et penser par conséquent un espace à trois dimensions ? »14. La conscience sans distance dans l’espace, serait-ce l’espace mental de la représentation, sera de nature différente. Ce sera ce que Bergson appelle l’hétérogénéité pure, c’est à dire « une succession de changements qualitatifs qui se fondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans aucune tendance à s’extérioriser les uns par rapports aux autres, sans aucune parenté avec le nombre. »

14 Idem, p.77.

Il en résulte qu’il y a chez Bergson deux sortes de consciences, ou deux façons de concevoir la conscience : la première par le recul, la distance, l’écart du point de vue, qui suppose une symbolisation et une relation à l’espace, ou si l’on préfère une spatialisation de la pensée, et la seconde par l’expérience qualitative du changement, la variation des intensités, la durée comme intuition des éléments dans leur relation organique à la totalité. Ces deux consciences, où plutôt ces deux manifestations de la conscience relèvent dans leurs activités d’une différenciation, d’une saisie de la multiplicité. Mais cette multiplicité se divise à son tour en deux « espèces » : celle des éléments organiquement intégrés dans un tout, celle des « objets » distincts et séparés comme des éléments tels qu’ils peuvent être rapportés à un espace homogène dans lequel ils sont juxtaposés. « Bref, il faudrait admettre deux espèces de multiplicité, deux sens possibles du mot distinguer, deux conceptions, l’une qualitative et l’autre quantitative, de la différence entre le même et l’autre. Tantôt cette multiplicité, cette distinction, cette hétérogénéité ne contiennent le nombre qu’en puissance, comme dirait Aristote ; c’est que la conscience opère une discrimination qualitative sans aucune arrière-pensée de compter les qualités ou même d’en faire plusieurs ; et il y a bien alors multiplicité sans quantité. Tantôt, au contraire, il s’agit d’une multiplicité de termes qui se comptent ou que l’on conçoit comme pouvant se compter ; mais on pense alors à la possibilité de les extérioriser les uns par rapport aux autres ; on les développe dans l’espace. »15

15 Idem, p.90.

Ces deux multiplicités relèvent donc pour l’une du nombre et de la division entre des différences comptabilisables, des caractères que l’on peut énumérer, quelle que soit la logique de la différenciation, de la classification que l’on voudra mobiliser ; pour l’autre elle relève d’une différenciation qui n’est que virtuellement numérisable, « elle contient le nombre en puissance » dit-il, et la durée est une actualisation, un passage de la puissance à l’acte.

Il est intéressant de faire la relation avec ce que Bergson dit du mouvement, qui combine lui aussi la multiplicité et l’unité, mais qui les combine de deux façons différentes. D’un côté le mouvement peut être conçu comme une trajectoire dans l’espace. Il suppose alors l’unité abstraite de l’espace conçu comme un milieu homogène et la succession des positions qui définissent chaque point de la trajectoire. De ce point de vue, le mouvement est conçu comme une juxtaposition de positions ou d’états posés les uns à côté des autres. C’est une réduction du mouvement à l’espace où il se donne à la fois totalement et pas du tout. Pas du tout, puisque dans cette conception le mouvement a justement disparu en tant que tel. D’un autre côté, le mouvement est vécu, en quelque sorte de l’intérieur – mais c’est évidemment une façon de parler – comme une totalité, une unité dynamique, comme on l’a bien vu. Ce mouvement est une unité différenciée, ou plus exactement le mouvement même de la différenciation.

Dans son très beau petit texte sur Bergson, Deleuze insiste sur le caractère non pas psychologique mais ontologique de sa conception de la mémoire et du passé. Cette insistance est intéressante pour nous par ce qu’elle induit de la façon dont il faut comprendre la durée, et partant la relation du temps à l’espace. Deleuze entreprend de souligner le fait que le passé bergsonnien n’est pas un présent qui n’est plus, un présent disparu, et que la mémoire n’est pas un passage du présent vécu vers un présent qui n’existe plus et qu’il s’agirait de ressusciter, dont il s’agirait de reproduire l’image. Chez Bergson, nous dit-il, le passé est, il se maintient en lui-même, entièrement. Il est virtuellement présent. En réalité, si le présent est passage, le passé ne passe pas, il se maintient et en quelque sorte gonfle, se nourrit du passage du présent. La métaphore du cône utilisée par Bergson est de ce point de vue significative. Ce qui caractérise la durée, c’est donc moins le passage au sens d’une succession que le passage au sens d’une contraction ou d’une détente, d’une actualisation ou d’une virtualisation, si l’on peut dire ainsi. Deleuze écrit : « La durée est bien succession réelle, mais elle ne l’est que parce que, plus profondément, elle est coexistence virtuelle : coexistence avec soi de tous les niveaux, de toutes les tensions, de tous les degrés de contraction et de détente. Aussi, avec la coexistence, faut-il réintroduire la répétition dans la durée… Tout notre passé se joue, se reprend à la fois, se répète en même temps, sur tous les niveaux qu’il dessine. »16. Ces niveaux sont bien sûr les niveaux de contraction ou de détente de la mémoire.

16 Gilles Delauze, Le Bergsonisme, Presse Universitaires de France, 1968, p.56.

Il y a là un élément essentiel pour comprendre la notion de durée chez Bergson, dans sa dimension proprement métaphysique. La durée elle aussi, on a envie de dire comme l’espace, mais évidemment très différemment que l’espace, est un ordre de coexistence. Simplement, c’est le point le plus contracté d’une continuité ontologique dont l’espace est le point de dilatation le plus grand. Quand il veut donner une image de la relation de la durée à l’espace, Bergson utilise l’analogie d’un jaillissement qui s’épuiserait et retomberait en se dilatant. Comme le fait bien remarquer Deleuze, nous sommes passés d’une opposition fondamentale entre le temps et l’espace à une sorte de continuité où se déploient les degrés d’une concentration ou d’une tension qui s’étagent du point le plus dense au point le plus détendu.

Il y a évidemment dans cette façon de dire la durée et la mémoire, dans cette façon d’en parler et de les représenter, le retour paradoxal d’une figure spatiale, celle du cône par exemple, dont Bergson utilise la métaphore dans Matière et Mémoire. Il s’agit là certainement d’une image, c’est à dire de la projection d’une représentation dans l’unité extériorisée d’une forme. Mais les notions même d’extension, de concentration ou de dilatation ont inévitablement une valeur spatiale, même s’il ne s’agit pas ici d’une quelconque dimension mesurable. C’est que l’activité de la pensée ne peut échapper à la spatialisation. D’une certaine façon, la spatialité est sa forme même dans l’exercice de la constitution de ses objets. Si l’on conçoit la pensée comme une activité qui porte sur des « objets », des objets de pensée, on dira que ces objets sont inévitablement spatiaux. La relation entre une temporalité intérieure et une spatialité externe prend alors un autre sens : non seulement celui de l’opposition entre la vie psychologique et le monde extérieur, mais celui d’une double dimension de la pensée, à la fois externe et interne, parfaitement semblable à ce qu’exprime Bergson dans l’image du mouvement du doigt sur la page, à la fois variation qualitative et trajectoire linéaire.

Deleuze souligne l’évolution de la pensée de Bergson, qui part de l’idée que la durée est une réalité propre à la conscience et qui va progressivement faire de la durée psychologique une durée parmi d’autres. Nous sommes alors face à la possibilité d’une sorte de pluralisme temporel, nous nous trouvons devant l’idée que la durée n’est pas une mais multiple. Dans Durée et Simultanéité, Bergson évoque l’extension de cette pluralité à l’ensemble des espèces vivantes. Mais cette pluralité n’est pas vraiment une multiplicité de temps différents, c’est une diversité interne à la durée, qui du coup se ramène à une unité fondamentale. Deleuze rappelle ce que Bergson écrit dans Durée et Simultanéité : « Quand nous sommes assis au bord d’une rivière, l’écoulement de l’eau, le glissement d’un bateau ou le vol d’un oiseau, le murmure ininterrompu de notre vie profonde sont pour nous trois choses différentes ou une seule, à volonté.. ».17

17 Idem, p.80.

Deleuze commente ainsi ce passage de Bergson : « L’écoulement de l’eau, le vol de l’oiseau, le murmure de la vie forment trois flux ; mais ils ne sont tels que parce que ma durée est l’un d’entre eux, et aussi l’élément qui contient les deux autres. Pourquoi ne pas se contenter de deux flux, ma durée et le vol de l’oiseau par exemple ? C’est que jamais deux flux ne pourraient être dits coexistants ou simultanés s’ils n’étaient contenus dans un même troisième. Le vol de l’oiseau et ma propre durée ne sont simultanés que dans la mesure où ma propre durée se dédouble et se réfléchit en une autre qui la contient en même temps quelle contient le vol de l’oiseau : il y a donc une triplicité fondamentale des flux. »18. Et de revenir au texte de Bergson dans Durée et Simultanéité : « Telle est notre première idée de la simultanéité. Nous appelons alors simultanés deux flux extérieurs qui occupent la même durée parce qu’ils tiennent l’un et l’autre dans la durée d’un même troisième, la nôtre… (C’est cette) simultanéité des flux qui nous ramène à la durée interne, à la durée réelle. »

18 Idem, P.81.

La simultanéité n’est plus seulement la coexistence passive des objets dans l’espace, elle est aussi l’expression de la multiplicité des flux en tant qu’elle est rendue possible par leur appartenance à une même durée. Mais ne nous y trompons pas, cette appartenance à une même durée suppose la différence interne des flux qu’elle comprend, elle suppose comme une condition nécessaire que l’écoulement de l’eau, le vol de l’oiseau et le murmure de la vie en moi soient trois flux distincts déployant trois temporalités différentes.

La citation que Deleuze fait de Bergson, « quand nous sommes assis au bord de l’eau, etc. » fait irrésistiblement penser à un entretien qu’il a accordé aux Cahiers du cinéma en 1986. Dans cet entretien, il est question du fait que Deleuze, dans image mouvement/image temps, défende l’idée que l’image n’est pas au présent. Ce qui se passe dans l’image, ce qu’elle représente, se passe devant nous « au présent », mais pas l’image, l’image, elle, n’est pas au présent. Voici ce que dit Deleuze : « L’image même, c’est un ensemble de rapport de temps dont le présent ne fait que découler soit comme commun multiple, soit comme plus petit diviseur. Les rapports de temps ne sont jamais vu dans la perception ordinaire, mais ils le sont dans l’image, dès qu’elle est créatrice. Elle rend sensibles, visibles, les rapports de temps irréductibles au présent. Par exemple, une image montre un homme en train de marcher le long d’un cours d’eau, dans un paysage de montagne : il y a là au moins trois « durées » coexistantes, trois rythmes, et le rapport de temps, c’est la coexistence des durées dans l’image, qui ne se confond pas du tout avec le présent dans ce que représente l’image. »19. Ici, ce n’est plus comme chez Bergson dans la rêverie du sujet assis au bord de l’eau que se conjuguent les temporalités, mais dans le travail de l’image qui met en œuvre ces temps différents, celui de la nature, du cours d’eau, de la marche de l’homme. Ces trois temps qui sont comme des degrés différents de dilatation ou de contraction de la durée, rapportée non pas à notre durée vécue, mais à l’espace-temps de l’image cinématographique.

19 Gilles Deleuze, « Le Cerveau c’est l’écran », in Deux Régimes de Fous, Éditions de Minuit, 2003, p.270.

Jean Cristofol, 2011

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